TV Miłosierdzie   Radio Miłosierdzie

 

W niedzielę, 22 maja, w Sanktuarium Bożego Miłosierdzia w Krakowie-Łagiewnikach czciciele Bożego Miłosierdzia uczestniczyli w dziesiątej stacji przygotowań do 20. rocznicy zawierzenia świata Bożemu Miłosierdziu. W czasie homilii rozważane były kolejne słowa papieskiego Aktu zawierzenia świata Bożemu Miłosierdziu „aby w Tobie Trójjedyny Boże zawsze odnajdywali źródło nadziei...”.

Ks. Zbigniew Bielas, rektor Sanktuarium Bożego Miłosierdzia przypomniał, że 23 sierpnia 2020 roku odbywała się w łagiewnickim Sanktuarium VII Pielgrzymka Czcicieli Bożego Miłosierdzia. Wtedy też zostały poświęcone trzy pierwsze Dzwony Nadziei. – Słyszeliśmy wtedy słowa: Chcemy, aby Dzwony Nadziei, które dziś zostaną poświęcone w Bazylice Bożego Miłosierdzia dla katedry w Manili i Bazyliki w Trindade przyniosły do Was z Łagiewnik solidarność w modlitwie, umocnienie, pociechę i nadzieję. Z wielką ufnością powtarzamy tutaj każdego dnia słowa z Aktu zawierzenia świata Bożemu Miłosierdziu, którego dokonał na tym miejscu św. Jan Paweł II 17 sierpnia 2002 r.: „Pozwól wszystkim mieszkańcom ziemi doświadczyć Twojego miłosierdzia, aby w Tobie Trójjedyny Boże, zawsze odnajdywali źródło nadziei”. W ciągu tych prawie dwóch lat zostały poświęcone Dzwony Nadziei dla kolejnych miejsc: Wysp Samoa i Tonga w Oceanii, parafii Świętej Trójcy w Chicago, Sanktuarium Męczenników Ugandyjskich w Munyonyo i ostatnio dla Sanktuarium Miłosierdzia Bożego w Keysborough w Australii – powiedział ks. Bielas i dodał: – Chcemy, aby kolejny Dzwon Nadziei dotarł do Sanktuarium Miłosierdzia Bożego w Winnicy w diecezji kamieniecko-podolskiej na udręczonej wojną Ukrainie. Dzwony są poświęcane właśnie tutaj, w Łagiewnikach, bo „Miłosierdzie jest nadzieją dla świata…”. I właśnie stąd płynie to orędzie miłosierdzia i nadziei.

W dalszej części homilii – w kolejnym miesiącu przygotowania do 20. rocznicy zawierzenia świata Bożemu Miłosierdziu wraz z Księdzem Arcybiskupem Markiem Jędraszewskim – rozważany był fragment papieskiego Aktu. Rektor Sanktuarium Bożego Miłosierdzia w Łagiewnikach mówił, że w pierwszej części refleksji Ksiądz Arcybiskup przedstawia filozoficzne i biblijne spojrzenie na człowiecze przemijanie, ucieczkę w świat przyjemności, ucieczkę w świat wartości witalnych. W dalszej części prezentuje znaczenie świata wartości duchowych oraz wielkie postaci, które dla urzeczywistniania wartości duchowych poświęcały wartości hedonistyczne i witalne.

Ostatni fragment rozważań jest zatytułowany „Żyć nadzieją”. Ks. Arcybiskup przytacza refleksje o nadziei, które prezentował w swoich pracach francuski filozof XX wieku Gabriel Marcel. Mówiąc o nadziei, wskazywał on na konieczność jej właściwego rozumienia. Prawdziwa nadzieja bowiem nie może przyjmować jakiegoś przedmiotowego kształtu, wyrażającego się w stwierdzeniu: „mam nadzieję, że…”, lecz powinna przyjąć postać pełnego ufności wyznania skierowanego do Boga: „w Tobie pokładam nadzieję” lub, jeszcze dokładniej: „w Tobie pokładam naszą nadzieję”. Wówczas w autentycznej nadziei pojawiają się równocześnie trzy istotne elementy: „w Tobie”, „ja”, „my”. Dlatego też Marcel pisał w Homo viator: „Ty jesteś gwarantem tej jedności, jaka nas łączy, mnie ze mną samym lub jednego człowieka z drugim, bądź też jednych z drugimi. (…) Jesteś samym cementem, który ją [tę jedność] spaja. A jeśli tak, to rozpaczać o sobie czy o nas jest w istocie tym samym co rozpaczać o Tobie”. W ten sposób objawia się wspólnotowy wymiar nadziei. „Z istoty swej [jest ona] jak gdyby gotowością duszy zaangażowanej dostatecznie głęboko w doświadczenie komunii, by mogła dokonać aktu transcendentnego, odmiennego od aktu woli i poznania, którym to aktem stwierdza ona żywą wieczność; przy tym doświadczenie to stanowi jednocześnie rękojmię i przesłanki owej wieczności” – mówił ks. Bielas.

W rozważaniu przypomniano, że w 2007 roku papież Benedykt XVI opublikował encyklikę „Spe salvi”. Pisał w niej: „Kto nie zna Boga, chociaż miałby wielorakie nadzieje, w gruncie rzeczy nie ma nadziei, wielkiej nadziei, która podtrzymuje całe życie (por. Ef 2, 12). Prawdziwą, wielką nadzieją człowieka, która przetrwa wszelkie zawody, może być tylko Bóg – Bóg, który nas umiłował i wciąż nas miłuje «aż do końca», do ostatecznego «wykonało się!» (por. J 13, 1; 19, 30). Kogo dotyka miłość, ten zaczyna intuicyjnie pojmować, czym właściwie jest «życie». Zaczyna przeczuwać, co znaczy słowo nadziei, które napotkaliśmy w obrzędzie Chrztu: od wiary oczekuję «życia wiecznego» – prawdziwego życia, które całkowicie i bez zagrożeń, w całej pełni, po prostu jest życiem. Jezus, który powiedział o sobie, że przyszedł na świat, abyśmy mieli życie i mieli je w pełni, w obfitości (por. J 10, 10), wyjaśnił nam także, co oznacza «życie»: «A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa» (J 17, 3). Życia we właściwym znaczeniu nie mamy dla siebie ani wyłącznie z samych siebie: jest ono relacją. Życie w swojej pełni jest relacją z Tym, który jest źródłem życia. Jeśli pozostajemy w relacji z Tym, który nie umiera, który sam jest Życiem i Miłością, wówczas mamy życie. Wówczas «żyjemy». (…) Potrzebujemy małych i większych nadziei, które dzień po dniu podtrzymują nas w drodze. Jednak bez wielkiej nadziei, która musi przewyższać pozostałe, są one niewystarczające. Tą wielką nadzieją może być jedynie Bóg, który ogarnia wszechświat, i który może nam zaproponować i dać to, czego sami nie możemy osiągnąć. Właśnie otrzymanie daru należy do nadziei. Bóg jest fundamentem nadziei – nie jakikolwiek bóg, ale ten Bóg, który ma ludzkie oblicze i umiłował nas aż do końca: każdą jednostkę i ludzkość w całości. Jego królestwo to nie wyimaginowane zaświaty, umiejscowione w przyszłości, która nigdy nie nadejdzie; Jego królestwo jest obecne tam, gdzie On jest kochany i dokąd Jego miłość dociera. Tylko Jego miłość daje nam możliwość trwania w umiarkowaniu, dzień po dniu, bez utraty zapału, który daje nadzieja w świecie ze swej natury niedoskonałym. Równocześnie Jego miłość jest dla nas gwarancją, że istnieje to, co jedynie mgliście przeczuwamy, a czego mimo wszystko wewnętrznie oczekujemy: życie, które prawdziwie jest życiem” (SS, 27, 31).

Takim wielkim świadkiem chrześcijańskiej nadziei był św. Jan Paweł II. Trudno wprost zliczyć jego wystąpienia, w których pojawiał się wątek nadziei – tak wiele ich było. Spośród nich przytoczmy zaledwie trzy. Pierwszym z nich jest fragment jego wywiadu-rzeki przeprowadzonego przez włoskiego dziennikarza Vittorio Messoriego, który został opublikowany w 1994 roku w książce Przekroczyć próg nadziei. Papież określił się w niej jako „człowiek nadziei”. Snując refleksje na temat nadziei, wprowadził niezmiernie ważne rozróżnienie między nadzieją „prawdziwą i pełną mądrości” a nadzieją „nieważną i fałszywą”, mówiąc: „Wszyscy, który mają mocną nadzieję w Bogu, są ku Niemu porwani i oświeceni blaskiem wiecznej światłości. Jeśli człowiek pozbawiony jest nadmiernej troski o siebie, kieruje swą miłość ku Bogu i cnotliwym czynom i wie, że Bóg troszczy się o niego – taka nadzieja jest prawdziwa i pełna mądrości. Lecz jeśli człowiek pokłada wszelkie swoje nadzieje tylko w swoich zamierzeniach, a zwraca się do Boga w modlitwie jedynie w chwilach niepowodzeń i tylko wtedy zaczyna ufać w pomoc Bożą, gdy przestaje wierzyć w swoje możliwości i nie może im zapobiec, to taka nadzieja jest nieważna i fałszywa. Prawdziwa nadzieja szuka jedynie Królestwa Bożego i jest pewna, że otrzyma wszystko, co potrzebne jest w tym śmiertelnym życiu”. Natomiast przemawiając na forum ONZ w dniu 5 października 1995 roku z okazji pięćdziesięciolecia utworzenia tej tak wielce znaczącej w najnowszych dziejach świata instytucji, Jan Paweł II powiedział: „Musimy przestać się bać, odzyskując ducha nadziei i ufności. Nadzieja nie jest próżnym optymizmem, podyktowanym przez naiwne przekonanie, że przyszłość jest na pewno lepsza niż przeszłość. Nadzieja i ufność są przesłanką odpowiedzialnego działania, a siłę czerpią z ukrytego sanktuarium sumienia, w którym «człowiek przebywa sam z Bogiem» i dzięki temu może doświadczać, że nie jest samotny wobec zagadek istnienia, gdyż towarzyszy mu miłość Stwórcy!”. Te stwierdzenia na tym wielkim areopagu współczesnego świata papież zamknął niezwykle przejmującym osobistym wyznaniem, wskazującym na ostateczne źródło przeżywanej przez niego nadziei: „Jako chrześcijanin muszę też dać świadectwo, że fundamentem mojej nadziei jest Jezus Chrystus” (n. 16-17). Ostatnie publiczne świadectwo swej nadziei Jan Paweł II dał na Placu św. Piotra w Rzymie w niedzielę wielkanocną, 27 marca 2005 roku. Była to ostatnia niedziela jego życia. Ojciec Święty był już bardzo ciężko chory. W jego imieniu okolicznościowe Orędzie wielkanocne odczytał kardynał Angelo Sodano. Pośród słów Orędzia znalazły się i takie: „Potrzebujemy Ciebie, zmartwychwstały Panie, także i my, ludzie trzeciego tysiąclecia! Zostań z nami teraz i po wszystkie czasy. (…) Prosimy Cię, wspieraj nas w drodze. W Ciebie wierzymy, w Tobie pokładamy nadzieję, bo Ty jeden masz słowa życia wiecznego”. Tuż po odczytaniu Orędzia papież, mimo ogromnych trudności z mówieniem, udzielił wszystkim zebranym na Placu błogosławieństwa Urbi et Orbi" – cytował rozważania Abp. Marka Jędraszewskiego ks. Bielas, zauważając, że sześć dni później, 2 kwietnia 2005 roku, właśnie z tym przesłaniem o nadziei Jan Paweł II przekraczał próg wieczności…

 


Poniżej publikujemy całe rozważanie Księdza Arcybiskupa Marka Jędraszewskiego:


Rozważanie X, 22 maja 2022 r.

 

ŹRÓDŁO NADZIEI


...aby w Tobie Trójjedyny Boże, zawsze odnajdywali źródło nadziei...” (z Aktu zawierzenia świata Bożemu miłosierdziu)


Człowiecze przemijanie

Nieznany nam z imienia, żyjący prawdopodobnie w Egipcie w II wieku przed narodzeniem Chrystusa, autor Księgi Mądrości przekazał panujące wówczas pośród ludzi bezbożnych, dalekich od wiary w jedynego Boga, poglądy na temat przemijania. Stanowią one niezmiernie ciekawy, a z drugiej strony w jakiejś mierze ponadczasowy zapis refleksji odnośnie do życia i śmierci, czynionych przez tych, którzy dla swej egzystencji nie znajdują żadnego trwałego fundamentu. Według nich: „Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca” (Mdr 2, 1b-5).

Czytając ten napisany przed ponad dwoma tysiącami lat tekst, odnosi się wrażenie, że w swym przesłaniu nie odbiega on zbyt daleko od tego, co jeden z najwybitniejszych myślicieli XX wieku, Martin Heidegger, stwierdził w swym dziele Byt i czas w odniesieniu do człowieka: jako Dasein jest on Sein zum Tode – „byciem ku śmierci”. To zdążanie ku śmierci jest tak istotowo wpisane w los człowieka, że już w chwili swoich narodzin „jest on na tyle dorosły, żeby umrzeć”. Inaczej mówiąc, w chwili pojawienia się na świecie płomyka życia jakiegoś człowieka, płomyk ten jest już na tyle dojrzały, aby mógł zostać zgaszony.

Współczesny Heideggerowi głośny filozof, eseista i dramaturg francuski Jean-Paul Sartre w dziele Byt i nicość nadał przemijaniu człowieka i jego nieuchronnemu zdążaniu ku śmierci rys tragicznego bezsensu. „Absurdem jest, żeśmy się urodzili, i absurdem, że umrzemy” – napisał, nadając temu stwierdzeniu niemal rangę wyroczni. To przekonanie wynikało najpierw z pytania, czym jest świat. Jawi się on bowiem najpierw jako całkowicie wrogi wobec człowieka, budząc w nim odczucie obrzydzenia – jak to ukazał Sartre w swej słynnej powieści Mdłości. Wrogość charakteryzuje również relacje człowieka zarówno z Bogiem, jak i z drugim człowiekiem. Bóg jest – według Sartre’a – „wiecznym podglądaczem”, czyhającym na każde, nawet najmniejsze potknięcie moralne człowieka. Takiego też Boga przeklął on, będąc zaledwie kilkuletnim chłopcem – jak to ze swoistą dumą opisał po latach w autobiografii swojego dzieciństwa, zatytułowanej Słowa. Natomiast inny człowiek poprzez swoje spojrzenie sprawia, że staję się dla niego zwykłym przedmiotem, dowolnie ocenianym przez niego. Stąd wynikało główne przesłanie głośnego dramatu Sartre’a Przy drzwiach zamkniętych: „piekłem jest dla mnie drugi człowiek”.

Takie dogłębne związanie własnego istnienia z jego absurdalnością mogło – i ciągle może – stanowić dla wielu ludzi swoiste zaproszenie do samobójstwa, czyli dokonanego osobiście przez nich zgaszenia płomienia własnego życia. Tego rodzaju podjęta przez nich decyzja byłaby tym bardziej możliwa, jeśli doświadczenie absurdalności życia wiązałoby się u nich z poczuciem skrajnej samotności. Wyrażałoby się w niej bowiem przekonanie, że Boga nie ma i nie ma też osób, z którymi warto by solidarnie dzielić trud i zmagania człowieczego losu. Jak pisał w książce Od sprzeciwu do wezwania żyjący w tym samym czasie wybitny personalista i egzystencjalista chrześcijański Gabriel Marcel, „jeżeli istnieje jakiś okrzyk wyrażający zamiar samobójczy, to jest nim słowo: dość! Jeśli zabicie siebie nie jest rozmyślnym pragnieniem, by stać się nierozporządzalnym, to w każdym razie jest to brak troski o to, aby pozostać rozporządzalnym dla innych. Samobójstwo zasadniczo jest odmową; jest dymisją. (…) Ten, kto popełnia samobójstwo, działa tak, jakby nie wierzył [w życie wieczne]”.

Ucieczka w świat przyjemności

Samobójstwo jest najbardziej tragicznym wyrazem buntu człowieka w obliczu przekonania o absurdalności własnego istnienia. Można by powiedzieć, że jest ono rodzajem ucieczki w nicość śmierci wobec przeświadczenia o nicości tego świata. Jest to niewątpliwie ucieczka w najbardziej skrajnej postaci. Obok niej istnieją również inne rodzaje ucieczki, polegające na tym, że człowiek wybiera sobie pewien świat wartości, w którego osiągnięciu upatruje on jeśli nie rozwiązanie problemu absurdu życia, to przynajmniej zapomnienie o nim. Te wartości dają mu jakąś nadzieję na przyszłość. Równocześnie tak dalece określają one człowieka, że można by powiedzieć: pokaż mi swoje wartości – a przez to swoje nadzieje – a powiem ci, kim jesteś.

Pierwszą formą ucieczki jest usiłowanie swoistego zapomnienia i zagubienia siebie poprzez oddawanie się samym tylko przyjemnościom. W tym przypadku dochodzi do wyboru wartości hedonistycznych. Przejmujący obraz stylu życia, będący konsekwencją opowiedzenia się za nimi, dał nam autor Księgi Mądrości, ukazując nawoływania wyznawców hedonizmu: „Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo!” (Mdr 2, 6-9).

W tych nawoływaniach odnajdujemy wyraźne echo starożytnego epikureizmu. Według niego, głównym celem życia człowieka jest szczęście, które należy odnajdywać w przyjemnościach. Za początek tej doktryny powszechnie uważa się 306 rok przed narodzeniem Chrystusa, w którym Epikur po raz drugi przybył do Aten. Założył on wtedy tzw. „Ogród”, u którego wejścia umieszczono następujący napis: „Gościu, tutaj będzie ci dobrze, tutaj dobrem najwyższym jest rozkosz”. Epikur zasłynął również jako ten myśliciel, który lekceważył dramatyzm śmierci. Uważał bowiem, że nie należy jej się bać, ponieważ „dopóki jesteśmy, nie ma śmierci, a gdy ona przychodzi, nie ma nas”.
Przyjemności doznaje się poprzez działanie jakichś podniet na nasze zmysły. Kiedy ustaje pobudzenie zmysłowe, kończy się również przyjemność. Stąd czasowo rzecz biorąc, trwa ona stosunkowo krótko. Gdy nastąpi jej kres, u człowieka pojawia się zazwyczaj poczucie jakiejś wewnętrznej pustki i rozczarowania. Pragnąc znowu przeżyć podobne chwile przyjemności, po jakimś czasie człowiek musi wzmacniać siłę swoich zmysłowych doznań. Przykładem tego jest konieczność zwiększania dawki narkotyków przez osoby od nich uzależnione. Może to prowadzić do wewnętrznej i zewnętrznej destrukcji, czego przejmującym przykładem jest życie wielu współczesnych gwiazd i idoli, zwłaszcza związanych z muzyką i filmem. Nie bez powodu Gabriel Marcel stwierdził w dziele Być i mieć: „Oto nic nie jest bliższe rozpaczy, to znaczy odmowy istnienia i samobójstwa, jak pewien sposób przeżywania życia jedynie jako chwili”.

Już od czasów starożytnych epikureizmowi i związanemu z nim hedonizmowi zarzucano zawarty w ich doktrynach egoizm. Jeśli bowiem epikureizm głosił pochwałę zatroskania o własny tylko interes, który był pojmowany jako dostęp do jak największej ilości przyjemności, to w konsekwencji musiał on także odrzucać te wartości, które większość ludzi uznaje za niezbędne do szczęśliwego życia, takie jak: małżeństwo, rodzina, więzy społeczne z innymi ludźmi. Skoncentrowanie się jedynie na własnych przyjemnościach siłą rzeczy skutkuje postawą obojętności na innych ludzi, a w konsekwencji potęgującym się poczuciem osamotnienia.

Co więcej, usiłowanie znalezienia sensu życia w samych tylko przyjemnościach częstokroć staje się źródłem agresji i przemocy wobec tych ludzi, którzy żyją wyższymi wartościami i którzy na skutek tego jawią się jako nie do zniesienia nieustanny wyrzut sumienia. Nawoływanie do przyjęcia hedonistycznego stylu życia, które niejako cytuje autor Księgi Mądrości, znajduje swój epilog w następujących wezwaniach, mających na celu prześladowanie, a nawet zadanie śmierci człowiekowi sprawiedliwemu. „Udręczmy sprawiedliwego biedaka – wołają zwolennicy hedonizmu – nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony” (Mdr 2, 10-20).

Ideał życia, wyrażający się w zasadzie: „maksimum przyjemności i minimum cierpienia”, nie tylko prowadzi do osamotnienia czy też podziałów między ludźmi, ale także staje się źródłem ich osobowej degradacji. Człowiek bowiem staje się wtedy niewolnikiem przyjemności, niejako wyrzekając się własnej wolności. Tę prawdę podkreślił Blaise Pascal, porównując człowieka żyjącego rozkoszami z człowiekiem, który z pewnych powodów świadomie przyjął na siebie ich przeciwieństwo – to znaczy ból. „Nie jest wstyd człowiekowi uginać się pod bólem, wstyd zaś jest uginać się pod rozkoszą. Nie przez to, iż przychodzi nam skądinąd, rozkoszy zasię sami szukamy: można bowiem szukać boleści i poddać się jej z namysłu, nie popadając w hańbę. Skąd tedy pochodzi, iż chlubą jest dla rozumu upadać pod nasileniem bólu, hańbą zaś upadać pod nasileniem rozkoszy? Stąd, że to nie ból nęci nas i pociąga; to my sami dobrowolnie wybieramy go i chcemy się poddać jego władzy, tak iż my jesteśmy panami. Człowiek ulega tu samemu sobie; w rozkoszy zasię człowiek ulega rozkoszy. Owo jedynie panowanie i władztwo stanowi chwałę, a jedynie niewolnictwo hańbę” (B. Pascal, Myśli, n. 267 w układzie J. Chevaliera).

Osobowościowa degradacja, jaka ma miejsce w przypadku człowieka, dla którego ideałem życia są same tylko przyjemności, przejawia się na koniec w tym, że w jakiejś mierze sprowadza on siebie do poziomu życia zwierząt. To właśnie miał na myśli św. Piotr, kiedy w swoim Drugim Liście następująco pisał o tych, „którzy idą za ciałem w nieczystej żądzy”, przez co okazują równocześnie pogardę wobec samego Chrystusa: „Jak nierozumne zwierzęta, przeznaczone z natury na schwytanie i zagładę, wypowiadając bluźnierstwa na to, czego nie znają, podlegną właśnie takiej zagładzie jak one, otrzymując karę jako zapłatę za niesprawiedliwość. Za przyjemność uważają rozpustę uprawianą za dnia, jako zakały i plugawcy pławią się w swych uciechach, gdy z wami są przy stole. Oczy mają pełne kobiety cudzołożnej, oczy nie przestające grzeszyć, uwodzą oni dusze nieutwierdzone. Mają serca wyćwiczone w chciwości, synowie przekleństwa. Opuszczając prawą drogę zbłądzili. Ci są źródłami bez wody i obłokami wichrem pędzonymi, których czeka mrok ciemności. Wypowiadając bowiem słowa wyniosłe a próżne, uwodzą żądzami cielesnymi i rozpustą tych, którzy zbyt mało odsuwają się od postępujących w błędzie. Wolność im głoszą, a sami są niewolnikami zepsucia. Komu bowiem kto uległ, temu też służy jako niewolnik. Jeżeli bowiem uciekają od zgnilizny świata przez poznanie Pana i Zbawcy, Jezusa Chrystusa, a potem oddając się jej ponownie zostają pokonani, to koniec ich jest gorszy od początków. Lepiej bowiem byłoby im nie znać drogi sprawiedliwości, aniżeli poznawszy ją odwrócić się od podanego im świętego przykazania. Spełniło się na nich to, o czym słusznie mówi przysłowie: «Pies powrócił do tego, co sam zwymiotował, a świnia umyta – do kałuży błota»” (2 P 2, 12-15a. 17-22).

Podobnie też o tych, którzy najpierw poznali zasady chrześcijańskiego życia, a później od nich odstąpili, pisał w Liście do Filipian św. Paweł: „Wielu bowiem postępuje jak wrogowie krzyża Chrystusowego, o których często wam mówiłem, a teraz mówię z płaczem. Ich losem – zagłada, ich bogiem – brzuch, a chwała – w tym, czego winni się wstydzić. To ci, których dążenia są przyziemne” (Flp 3, 18-19).

Dlatego też św. Piotr w Pierwszym Liście wzywał chrześcijan do podążania za tym wzorem życia, jaki dał nam Jezus Chrystus. Odrzuciwszy dawne, pogańskie życie, powinni oni odtąd konsekwentnie postępować w duchu Jego Ewangelii, nawet jeśli by to miało się wiązać z byciem znakiem sprzeciwu dla innych. „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią” (1 P 4, 1-4).


Ucieczka w świat wartości witalnych

W opublikowanej w 1995 roku encyklice Evangelium vitae Jan Paweł II pisał: „Życie człowieka pochodzi od Boga, jest Jego darem, Jego obrazem i odbiciem, udziałem w Jego ożywczym tchnieniu. Dlatego Bóg jest jedynym Panem tego życia: człowiek nie może nim rozporządzać. Bóg sam przypomina o tym Noemu po potopie: «Upomnę się też u człowieka o życie człowieka i u każdego – o życie brata» (Rdz 9, 5). Autor tekstu biblijnego stara się w tym miejscu podkreślić, że fundamentem świętości życia jest Bóg i Jego działanie stwórcze: «„bo człowiek został stworzony na obraz Boga» (Rdz 9, 6). Życie i śmierć człowieka są zatem w ręku Boga, w Jego mocy: «w Jego ręku – tchnienie życia i dusza każdego człowieka», woła Hiob (12, 10). «To Pan daje śmierć i życie, wtrąca do Szeolu i zeń wyprowadza» (1 Sm 2, 6). Tylko Bóg może powiedzieć: «Ja zabijam i Ja sam ożywiam» (Pwt 32, 39)” (EV, 39).

Z prawdy, że jedynie Bóg jest Dawcą i Panem życia, wynika szczególny obowiązek spoczywający na każdym człowieku: aby szanował życie drugiego człowieka. To dlatego V przykazanie Dekalogu brzmi: „Nie będziesz zabijał” (Wj 20, 13), a zwłaszcza: „nie wydasz wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego” (Wj 23, 7). Wagę tego przykazania z całą mocą potwierdził Pan Jezus, mówiąc do bogatego młodzieńca: „Jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania” (Mt 19, 17b), wymieniając jako pierwsze pośród nich przykazanie „nie zabijaj” (Mt 19, 18). Natomiast w Kazaniu na Górze Jezus zażądał od swoich uczniów zatroskania o życie drugiego człowieka, które powinno iść dużo dalej niż sam tylko dosłownie rozumiany zapis V przykazania: „Słyszeliście, że powiedziano przodkom: «Nie zabijaj!», a kto by się dopuścił zabójstwa, podlega sądowi. A Ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi” (Mt 5, 21-22). Pozytywną stroną V przykazania jest dane nam przez Pana Jezusa drugie przykazanie miłości: „Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego” (Mt 22, 39b; Kpł 19, 18).

Życie jest wartością fundamentalną. Bez tego fundamentu człowiek nie mógłby bowiem przeżywać żadnych innych wartości. Nie znaczy to jednak, że życie jest wartością absolutną, czyli najwyższą w całej hierarchii wartości. Wtedy to bowiem życie jawiłoby się jako źródło wszystkich wartości, lub też jako podstawa wszelkiego wartościowania. Jak pisał Gabriel Marcel w dziele Być i mieć, „z tego punktu widzenia (…) życie samo wydaje się czymś, co nie potrzebuje ani nawet nie może być sądzone. Nie trzeba pytać o wartość, skoro to ono właśnie jest pierwiastkiem wszystkich wartości”. Ma to miejsce wtedy, gdy człowiek utożsamia się z własnym ciałem, a przez to z własnym życiem. „Wydaje się – stwierdzał dalej Marcel – że jeżeli istnieje pewnik mieszczący się w rodzaju rozproszonej i nie sformułowanej filozofii, która przenika i zabarwia większość współczesnej literatury, to jest on następujący: «Jestem wydarzeniem jednoczesnym z moim życiem, jestem moim życiem; twierdząc, że życie moje wyczerpie się pewnego dnia, twierdzę, że i ja w tym dniu wyczerpię się w całości». (…) Dzisiejszy filozof-niechrześcijanin wychodzi – nie zawsze się tego domyślając – z groźnego w swoich wewnętrznych postulatach utożsamienia siebie ze swoim życiem. Odtąd trzeba przyjąć, że dusza jest (…) rodzajem wykwitu tego życia, o którym nie da się powiedzieć, że było mi dane, ponieważ jest prawdziwie mną. Jeżeli uznać ten niszczycielski postulat, którego początków łatwo się doszukamy w pewnej biologicznej filozofii rozwiniętej w XIX wieku, to ujawnimy, że miłość własna czy miłość do siebie powinna być uważana za zwykłe przedłużanie instynktu życia”.

Z tego nieszczęsnego utożsamienia siebie z własnym ciałem i życiem wypływa tak bardzo modny obecnie kult ciała. Z jednej strony troska o własne ciało jest jednym z najbardziej podstawowych obowiązków człowieka. „Przecież nigdy nikt nie odnosił się z nienawiścią do własnego ciała, lecz [każdy] je żywi i pielęgnuje” – pisał w Liście do Efezjan św. Paweł (Ef 5, 29). Nie można jednak tego obowiązku wobec siebie przemieniać w tak daleko idące zatroskanie, że w pewnym momencie zaczyna ono przesłaniać i przewyższać wszystkie inne wartości. W takim bowiem przypadku bezwzględność przemijania, starzenia się i związanych z nimi słabości nieuchronnie musiałaby prowadzić do coraz bardziej pogłębiającej się depresji, samobójstwa lub eutanazji.

Że tak rzeczywiście się dzieje, świadczy między innymi życie Ernesta Hemingwaya (1899-1961), znakomitego dziennikarza i pisarza amerykańskiego, laureata Literackiej Nagrody Nobla z 1954 roku. Przedstawiciel tak zwanego „straconego pokolenia”, zrodzonego podczas pierwszej wojny światowej, w swych licznych opowiadaniach i powieściach, zawierających wątki autobiograficzne, częstokroć opisywał życie ludzi silnych i fizycznie bardzo sprawnych – uczestników wojen, myśliwych, torreadorów. Kiedy jednak Hemingway zaczął coraz bardziej doświadczać przemijalności i kruchości własnej egzystencji, popadł w uzależnienie alkoholowe, a następnie w głęboką depresję. Ostatecznie sam przeciął nić swego życia 2 lipca 1961 roku, strzelając do siebie z ulubionej dubeltówki, podobnie jak przeszło trzydzieści lat wcześniej odebrał sobie życie jego ojciec.

Intymna więź człowieka z własnym ciałem wskazuje na to, co Gabriel Marcel określa mianem tajemnicy wcielenia. W dziele Od sprzeciwu do wezwania czytamy między innymi: „Być wcielonym jest to ukazać się jako ciało, jako to właśnie ciało, bez możliwości utożsamienia się z nim, bez możliwości również odróżnienia się odeń – utożsamienie bowiem i rozróżnienie są to działania korelujące ze sobą, ale mogą się dokonać tylko w sferze przedmiotów”. Jest to niewątpliwie sytuacja paradoksalna. Z jednej bowiem strony człowiek nie może utożsamić się z własnym ciałem, natomiast z drugiej „nie ma takiego zakątku pojęciowego, w którym mógłbym się znaleźć poza lub ponad moim ciałem”. W odczycie zatytułowanym Uwagi o areligijności współczesnej, jaki Marcel miał dnia 4 grudnia 1930 roku podczas spotkania Federacji Stowarzyszeń Studentów Chrześcijańskich, próbował on rozświetlić to zagadnienie: „Mówiąc, że mój byt nie pokrywa się z moim życiem – mówimy w istocie o dwóch sprawach. Po pierwsze – ponieważ nie jestem moim życiem, życie zostało mi dane, jestem w pewnym, może nie zbadanym dla człowieka sensie wcześniejszy od niego, jestem, zanim żyję. Po drugie – mój byt jest czymś, co jest zagrożone od momentu, gdy zacząłem żyć, i co trzeba ocalić; jest on stawką i tu może leży sens życia. (…) Nie ma innego sposobu interpretacji ludzkiej próby, a nie widzę, czym może być nasza egzystencja, jeśli nie jest próbą”.

Życie ludzkie ma zatem, według Marcela, wymiar egzystencjalny: jest zagrożone, trzeba je ocalić, jawi się jako próba. Życie to wskazuje na wymiar transcendencji – zostało mi ono dane jeszcze niejako przed moim zaistnieniem. Doświadczam bowiem, jak pisał Marcel w eseju Pobożność według Petera Wusta, „wewnętrznej dwoistości między tym, czym jestem jako żyjący, a tajemną rzeczywistością nazywaną powszechnie duszą, która mi była powierzona i z której się muszę w ostatnim dniu wyliczyć”.

Z jednej strony dusza stanowi, zgodnie z wielką tradycją filozoficzną, metafizyczne uzasadnienie rozumnej natury człowieka, który żyje nie tylko wartościami witalnymi, ale również wyższymi od nich wartościami duchowymi, takimi jak wolność, prawda, dobro i piękno. To dlatego Chrystus podczas kuszenia na pustyni odpowiedział szatanowi: „Nie samym chlebem żyje człowiek” (Mt 4, 4b). Z drugiej natomiast strony, będąc darem, z którego „się muszę w ostatnim dniu wyliczyć”, dusza otwiera człowieka na wymiar wartości religijnych, gdzie poczesne pośród nich miejsce zajmuje chrześcijańska nadzieja.

Wartości duchowe

Historia kultury może bez trudu wskazać na liczne wielkie postaci, które dla urzeczywistniania wartości duchowych poświęcały wartości hedonistyczne i witalne. W dziedzinie poznawania prawdy, żyjący w pierwszej połowie XVII wieku ojciec filozofii nowożytnej René Descartes niezwykle szczegółowo zaplanował swój pobyt w małej wiosce holenderskiej Egmond, w której przebywał przez jedenaście lat, z dala od gwaru Paryża czy Amsterdamu. Chodziło mu bowiem o to, by mógł jak najbardziej wydajnie i twórczo pracować w dziedzinie matematyki, fizyki, biologii i metafizyki, pokonując pewne słabości swego ciała, z którymi przyszedł na świat.

Gdy chodzi o poświęcenie się na rzecz dobra innych ludzi prawdziwie symboliczną postacią stał się działający w Indiach w pierwszej połowie XX wieku Mahatma Ghandi. Pragnął zjednoczenia i pełni suwerenności dla swojego kraju, gorliwie walczył z głęboko zakorzenioną w nim kastowością, domagał się zniesienia przepaści majątkowej między bogatymi i biednymi. Czynił to wszystko w imię powszechnego braterstwa ludzi, odwołując się do idei nie stosowania jakiejkolwiek przemocy wobec przeciwników. Głównym celem jego życia było poszukiwanie prawdy rozumianej egzystencjalnie jako istnienie w sferze prawdy. W swoich poszukiwaniach doszedł do stwierdzenia: „Bóg jest prawdą”, które następnie zmienił na: „Prawda jest Bogiem”. W życiu osobistym praktykował wegetarianizm, od wieku 37 lat żył w celibacie, który miał mu umożliwić wyrobienie uczucia miłości, przez jeden dzień w tygodniu pogrążał się w całkowitym milczeniu, używał wyrabianego przez siebie skromnego odzienia, rezygnując z europejskiego ubioru.

Natomiast w dziedzinie piękna szczególnym świadkiem jego wielkości, któremu należy wszystko podporządkować, stał się genialny, żyjący na przełomie XV i XVI wieku Michał Anioł. Tworząc swe arcydzieła, potrafił całkowicie zapomnieć o sobie, pracując bez przerwy przez kilkanaście nawet godzin w ciągu jednego dnia. Jak podaje Giorgio Vasari w swoich Żywotach najsławniejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów: sufit Kaplicy Sykstyńskiej na Watykanie „malował on na stojąco, z głową przechyloną do tyłu i tak sobie zniszczył oczy, że nie mógł czytać inaczej, jak trzymając pismo nad głową. Trwało to kilka miesięcy”. Budziło to w nim ogromny ból, rozchodzący się po całym ciele. Świadczy o tym sonet, który zadedykował Giovanniemu da Pistoia:

„Mam już od znoju wole, jak od wody
Mają je koty w lombardzkiej dolinie
Czy w jakiejkolwiek gdzieś innej krainie,
I brzuch mi gwałtem zbliża się do brody.

Z brodą wzwyż, czaszkę mam od niewygody
Na plecach, wklęsłą pierś, czym harpia słynie,
A z pędzla kropel deszcz na twarz mi płynie,
Mozaikę czyniąc mi z niej, pstrej urody.

Lędźwie się moje wtłoczyły w głąb ciała
I przeciwwagę krzyżom czynię z tyła,
I, nóg nie widząc, stąpam na omacki.

Za długa skóra z przodu mi zwiotczała,
Zaś od przeginań z tyłu się skurczyła,
Napięty jestem jako łuk syriacki”.

Jednakże niezwykłe i budzące ogromny podziw osiągnięcia człowieka w dziedzinie nauki, kultury i sztuki nie mogą nam przesłonić istnienia dokładnie przeciwnej w swych skutkach działalności ludzkiego ducha. Przykładów tego jest, niestety, bardzo wiele. Odkrycia w dziedzinie fizyki doprowadziły do stworzenia broni nuklearnej, już raz użytej w 1945 roku w Hiroszimie i Nagasaki. Jej ogromne arsenały zagrażają samemu istnieniu całego naszego świata. Z kolei Holocaust został dokładnie zaplanowany i „uzasadniony” przez prawników, o czym świadczy słynna konferencja w Wannsee, która odbyła się 20 stycznia 1942 roku. Podczas niej wysokiej rangi niemieccy urzędnicy III Rzeszy omówili współpracę między poszczególnymi ministerstwami w sprawie tzw. „ostatecznego rozwiązania kwestii żydowskiej”.

Filozoficzna działalność na rzecz „dobra ludzkości” stała się dla Jeana-Jacquesa Rousseau, wybitnego przedstawiciela francuskiego Oświecenia, powodem, aby oddać do przytułków pięcioro własnych dzieci, nawet nie znając ich imion. Zamiast poświęcić im swój ojcowski czas, wolał pisać między innymi słynny traktat pedagogiczny Emil, czyli o wychowaniu, zbytnio nie przejmując się tym, że po niedługim czasie dzieci te, pozbawione bliskości rodziców, zmarły. W egoistycznym zapatrzeniu się w siebie, którego przykre skutki ciągle odczuwało jego najbliższe otoczenie, potrafił usprawiedliwiać swe postępowanie, wysławiając niezwykłe ponoć przymioty własnego ducha. Paul Johnson w głośnym dziele Intelektualiści obficie cytował jego wypowiedzi na swój temat: „Pisał: «Co mogłyby mieć wspólnego wasze nieszczęścia z moim? Moja sytuacja jest jedyna, o takiej nikt nie słyszał od początku świata...». Podobnie dalej: «Ten, kto mógłby mnie kochać tak, jak ja kocham, jeszcze się nie narodził». «Nikt nie potrafi kochać bardziej niż ja». «Urodziłem się po to, by być najlepszym przyjacielem, jaki kiedykolwiek istniał». «Rozstałbym się z tym życiem z lękiem, jeślibym znał kogoś lepszego niż ja». «Pokażcie mi człowieka lepszego ode mnie, serce bardziej kochające, czulsze i wrażliwsze...». «Potomność mnie uczci, (...) bo mi się to należy»”. Niestety, pod tym względem miał rację. Miejsce jego pochówku było od razu otaczane niemal religijnym kultem, podobnie jak ma to miejsce w przypadku świętych Kościoła. Z kolei rewolucyjna Francja w 1794 roku pośród podniosłych uroczystości przeniosła jego doczesne szczątki do Panteonu. Jak zauważył Johnson, „dla Kanta miał «czułość duszy o niezrównanej doskonałości», dla Shelleya był «najwyższym geniuszem». Według Schillera była to «jakby Chrystusowa dusza, dla której jedynie niebiańscy aniołowie są odpowiednim towarzystwem»”.

Z kolei twórczość artystyczna niektórych „mistrzów”, pośród nich Siergieja Eisensteina, autora uznanego za arcydzieło w skali światowej filmu Pancernik Potiomkin, służyła propagandzie systemów totalitarnych. To tylko trzy przykłady wskazujące na to, że samo oddanie się wartościom duchowym niekoniecznie musi przyczyniać się zarówno do dobra ich twórców, jak i całej ludzkiej społeczności.

O tym, jak często wytwory ludzkiego ducha obracają się przeciwko samemu człowiekowi, pisał Jan Paweł II Wielki w swej programowej encyklice Redemptor hominis z 1979 roku: „Człowiek dzisiejszy zdaje się być stale zagrożony przez to, co jest jego własnym wytworem, co jest wynikiem pracy jego rąk, a zarazem – i bardziej jeszcze – pracy jego umysłu, dążeń jego woli. Owoce tej wielorakiej działalności człowieka zbyt rychło, i w sposób najczęściej nie przewidywany, nie tylko i nie tyle podlegają «alienacji» w tym sensie, że zostają odebrane temu, kto je wytworzył, ile – przynajmniej częściowo, w jakimś pochodnym i pośrednim zakresie skutków – skierowują się przeciw człowiekowi. Zostają przeciw niemu skierowane lub mogą zostać skierowane przeciw niemu. Na tym zdaje się polegać główny rozdział dramatu współczesnej ludzkiej egzystencji w jej najszerszym i najpowszechniejszym wymiarze. Człowiek coraz bardziej bytuje w lęku. Żyje w lęku, że jego wytwory – rzecz jasna nie wszystkie i nie większość, ale niektóre, i to właśnie te, które zawierają w sobie szczególną miarę ludzkiej pomysłowości i przedsiębiorczości – mogą zostać obrócone w sposób radykalny przeciwko człowiekowi. Mogą stać się środkami i narzędziami jakiegoś wręcz niewyobrażalnego samozniszczenia, wobec którego wszystkie znane nam z dziejów kataklizmy i katastrofy zdają się blednąć. Musi przeto zrodzić się pytanie, na jakiej drodze owa dana człowiekowi od początku władza, mocą której miał czynić ziemię sobie poddaną (por. Rdz 1, 28), obraca się przeciwko człowiekowi, wywołując zrozumiały stan niepokoju, świadomego czy też podświadomego lęku, poczucie zagrożenia, które na różne sposoby udziela się współczesnej rodzinie ludzkiej i w różnych postaciach się ujawnia” (Rh, 15).

Zdając sobie sprawę z ambiwalencji wytworów ludzkiego ducha, można więc zwątpić w potęgę rozumu. „Nie ma nic równie zgodnego z rozumem, jak to zaparcie się rozumu” – pisał w Myślach Blaise Pascal (Myśli, n. 465). Nie chodziło mu jednak o jego radykalne wyparcie się, ale o uznanie jego prawdziwych możliwości i granic. Wzoru swoistej równowagi pod tym względem upatrywał on w samym chrześcijaństwie, stwierdzając: „Poddanie i użycie rozumu – oto na czym polega prawdziwy chrystianizm” (Myśli, n. 463). To przekonanie wynikało z racjonalności chrześcijańskiej wiary, która ze swej istoty domaga się rozumu. Niejako uprzedzając główne tezy zawarte w encyklice Jana Pawła II Fides et ratio z 1998 roku o konieczności współdziałania wiary i rozumu, Pascal pisał: „Jeśli się wszystko podda rozumowi, nasza religia nie będzie miała nic tajemniczego ani nadprzyrodzonego; jeśli się pogwałci zasady rozumu, będzie niedorzeczna i śmieszna” (Myśli, n. 4).

Rozum, który może odpowiedzieć na współczesne ludzkie lęki i niepokoje, musi mieć – zgodnie z nauczaniem Arystotelesa – charakter praktyczny. Znaczy to, że we współczesnej kulturze z całą powagą powinny być poruszane problemy etyczne, łącznie z fundamentalnymi pytaniami o autentyczne dobro człowieka. „Rozwój techniki oraz naznaczony panowaniem techniki rozwój cywilizacji współczesnej – pisał Jan Paweł II w encyklice Redemptor hominis – domaga się proporcjonalnego rozwoju moralności i etyki. Tymczasem ten drugi zdaje się, niestety, wciąż pozostawać w tyle. I stąd też ów skądinąd zdumiewający postęp, w którym trudno nie dostrzegać również tych rzeczywistych znamion wielkości człowieka, (…) musi rodzić wielorakie niepokoje. Niepokój zaś dotyczy zasadniczej i podstawowej sprawy: czy ów postęp, którego autorem i sprawcą jest człowiek, czyni życie ludzkie na ziemi pod każdym względem «bardziej ludzkim», bardziej «godnym człowieka»? Nie można żywić wątpliwości, że pod wielu względami czyni je takim. Pytanie jednak, które uporczywie powraca, dotyczy tego co najistotniejsze: czy człowiek jako człowiek w kontekście tego postępu staje się lepszy, duchowo dojrzalszy, bardziej świadomy godności swego człowieczeństwa, bardziej odpowiedzialny, bardziej otwarty na drugich, zwłaszcza dla potrzebujących, dla słabszych, bardziej gotowy świadczyć i nieść pomoc wszystkim?” (Rh, 15).

Niezbędność etyki i moralności we współczesnym świecie nierozerwalnie wiąże się z problematyką sumienia. Sumienie jest bowiem tą przestrzenią, w której rozstrzyga się teraźniejszość i przyszłość ludzkości. Kto zawładnie ludzkimi sumieniami, ten będzie panował nad człowiekiem i światem. Otwarcie mówił to Chrystusowi Wielki Inkwizytor z powieści Fiodora Dostojewskiego Bracia Karamazow: „Czyż nie Ty (…) często powtarzałeś: «Pragnę uczynić was wolnymi». A teraz oto zobaczyłeś tych «wolnych» ludzi. (…) Musisz jednak przyjąć do wiadomości, że teraz, że właśnie dziś, obecnie, ci ludzie mają przeświadczenie większe, mocniejsze niż kiedykolwiek, iż są wolni w pełni, całkowicie, a tymczasem oni sami przynieśli nam swoją wolność i pokornie złożyli ją u naszych nóg. Ale to uczyniliśmy my, a czy Ty tego właśnie pragnąłeś, takiej chciałeś wolności? (…) Nad wolnością ludzi zapanuje tylko ten, kto uspokoi ich sumienie. Proponując Ci chleb, dawano tym samym sztandar, hasło pewne, bezsporne: dasz chleb, i człowiek się pokłoni, bo nie ma nic bardziej bezspornego niż chleb. Ale jeśli równocześnie ktoś niezależnie od Ciebie zawładnie jego sumieniem – o, wtedy człowiek wzgardzi Twoim chlebem i pójdzie za tym, który zyskał sobie jego sumienie. Tu miałeś jednak rację, bo tajemnica życia ludzkiego polega nie na tym, aby tylko żyć, lecz na tym, by wiedzieć, po co się żyje. Jeśli człowiek nie będzie miał jasnej i pewnej odpowiedzi na pytanie, po co żyje, na życie takie się nie zgodzi i raczej unicestwi się niż pozostanie na ziemi, chociażby nawet wokół niego był sam chleb”.

Batalia o panowanie nad ludzkimi sumieniami dokonuje się w wielu środowiskach i na wielu współczesnych areopagach, także w konferencyjnych salach, o których w Homo viator następująco pisał Gabriel Marcel: „Przesiąknięte naturalizmem wolnomyślicielstwo – w tej mierze, w jakiej usiłuje, niestety z wrastającym powodzeniem, zatrzeć podstawowe przeciwieństwa i zalać świat mdławym blaskiem sal konferencyjnych, w jakiej stara się narzucić jednocześnie to, co nazwałem gdzie indziej kategorią «całkowitej przyrodzoności» – w tej mierze takie wolnomyślicielstwo, dogmatyczne i standaryzowane, zagraża na dalszą metę duszom, wyniszczając w nich doszczętnie odwieczną nadzieję”. Głosicielom owej „całkowitej przyrodzoności” chodzi bowiem o to, aby pozbawić ludzi ich wiary w Boga. Kiedy jej zabraknie, w ludzkiej świadomość przestanie istnieć ostateczny fundament każdego sumienia – Bóg, z Jego Dekalogiem i przykazaniami miłości. Wtedy też łatwiej przyjdzie – na wzór owego Wielkiego Inkwizytora z powieści Dostojewskiego – zapanować nad ludzkimi sumieniami. Wtedy, na koniec, skuteczniej pozbawi się człowieka jego nadziei. W konsekwencji dojdzie do coraz powszechniejszej degradacji jego egzystencji, która w swej istocie polega na tym, że – jak pisze Marcel – „im mniej odczuwamy życie jako niewolę, tym mniej dusza jest wrażliwa na blask owego zamglonego tajemniczego światła, które (…) płonie w samym ognisku nadziei”.

Niemal dokładnie sześćdziesiąt lat później, w opublikowanej w 2003 roku adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa Jan Paweł II pisał na ten sam niemal temat: „Jedną z przyczyn gaśnięcia nadziei jest dążenie do narzucenia antropologii bez Boga i bez Chrystusa. Taki typ myślenia doprowadził do tego, że uważa się człowieka za «absolutne centrum rzeczywistości, każąc mu w ten sposób wbrew naturze rzeczy zająć miejsce Boga, zapominając o tym, że to nie człowiek czyni Boga, ale Bóg czyni człowieka. Zapomnienie o Bogu doprowadziło do porzucenia człowieka» i dlatego «nie należy się dziwić, jeśli w tym kontekście otworzyła się rozległa przestrzeń dla swobodnego rozwoju nihilizmu na polu filozofii, relatywizmu na polu teorii poznania i moralności, pragmatyzmu i nawet cynicznego hedonizmu w strukturze życia codziennego». Europejska kultura sprawia wrażenie «milczącej apostazji» człowieka sytego, który żyje tak, jakby Bóg nie istniał” (EiE, 9).

Żyć nadzieją

Uznając za najwyższe dla siebie: czy to wartości hedonistyczne, czy witalne, czy, na koniec, duchowe, człowiek ucieka niejako przed swoim ostatecznym przeznaczeniem. Jednakże tego rodzaju ucieczka nieuchronnie kończy się jego klęską. Zawsze dopadnie go śmierć. Ta dramatyczna sytuacja wielu ludzi prowadzi do głębokiej rozpaczy, jeśli zabraknie im fundamentalnego w takich sytuacjach odniesienia do Boga.

Stąd Gabriel Marcel w dziele Od sprzeciwu do wezwania dwukrotnie wskazywał na konieczność zgoła innej ucieczki, która radykalnie przeciwstawia się rozpaczy i ją pokonuje. Stwierdzał bowiem najpierw w eseju zatytułowanym Byt wcielony – głównym przedmiotem refleksji metafizycznej: „Ażeby dokonało się niezbędne przestawienie perspektywy, (…) trzeba, aby świadomość, w błysku decydującej przemiany, ofiarowała się Temu, którego może tylko wzywać jako swój Początek, swój Kres, swą jedyną Ucieczkę”. Podobnie pisał w eseju Rozmyślania o pojęciu dowodu istnienia Boga: „Odnajduję się w «wierzę», które może być wyjaśnione tylko w formie: «wierzę w Ciebie, któryś jest moją jedyną ucieczką»”.

Określając Boga mianem Ucieczki, Marcel użył słowa recours. Słowo to można przetłumaczyć także jako „schronienie”, a nawet „ratunek”. Te określenia wskazują na istnienie jakiegoś zagrożenia, wobec którego Bóg jawi się jako rodzaj ocalenia, dającego poczucie bezpieczeństwa. Dokładniej rzecz biorąc, Bóg, który jest Ucieczką, Schronieniem, Ratunkiem, samym swoim istnieniem daje znajdującemu się w sytuacji zagrożenia człowiekowi nadzieję na ocalenie. Co więcej, już w samym znaczeniu słowa recours, pochodzącego od czasownika recourir – biec na nowo, znów biegać, zwrócić się do kogoś z prośbą o pomoc – mieści się przesłanie o nadziei, ponieważ francuskie wyrażenie tu es mon unique recours można również przetłumaczyć jako: „ty jesteś moją jedyną nadzieją”.

W książce Homo viator tak oto Marcel tłumaczył konieczność uciekania się człowieka do Boga. „Nadzieja (…) przedstawia się jako odpowiedź stworzenia na Byt nieskończony, o którym ono wie, że zawdzięcza Mu wszystko, czym jest, i że nie może bez zgorszenia stawiać Mu żadnych warunków. Z chwilą gdy zatracam się niejako w obliczu absolutnego «Ty», które w swej nieskończonej łaskawości wywiodło mnie z nicości, z tą chwilą, jak się wydaje, raz na zawsze zakazuję sobie rozpaczy, a ściślej mówiąc, z natury rzeczy naznaczam wszelką możliwą rozpacz piętnem zdrady tak wielkiej, że nie mógłbym jej ulec, nie wydając jednocześnie wyroku na siebie. Czymże bowiem w rzeczywistości byłaby z tego punktu widzenia rozpacz, jeśli nie stwierdzeniem, że Bóg mnie opuścił. Niezależnie od faktu, że oskarżenie tego rodzaju nie daje się pogodzić ze stanowiskiem absolutnego «Ty», stwierdzić można, że rzucając je, przypisuję sobie bezprawną odrębną rzeczywistość, która nie może mi przysługiwać”.

Tak głębokie związanie człowieka z Bogiem, które sprawia, że rozpacz rysuje się jako zdrada wobec Niego, wynika z samej przedziwnej struktury ludzkiej duszy. Jak bowiem pisał Marcel w książce Być i mieć, „dusza istnieje tylko dzięki nadziei; nadzieja, być może, stanowi sam ten materiał, z którego uczyniona jest nasza dusza”. Pisząc o tym szczególnym materiale, którym jest nadzieja, Marcel używał słowa l’étoffe. Można je także tłumaczyć jako „tworzywo”, „tkanina”. Stąd można by nawet ośmielić się na taką interpretację, że nadzieja jest tego rodzaju materiałem, z którego utkana jest nasza dusza. Pozbycie się tego tak istotnego materiału, jakim jest dla duszy nadzieja, stanowiłoby zarówno kres relacji międzyludzkich, jak i życia danej osoby. Dlatego w tym kontekście Marcel postawił dwa czysto retoryczne pytania: „Utracić nadzieję w stosunku do jakiejś istoty to nie tyleż samo, co zaprzeczyć jej duszy? Utracić nadzieję co do siebie samego, czyż to nie znaczy antycypować własne samobójstwo?”. Po latach, w książce Tajemnica bytu odniósł to istotowe powiązanie duszy z nadzieją do samego Boga, stawiając kolejne retoryczne pytanie: „Ale czy nadzieja nie mogłaby być inną nazwą dla wymogu transcendencji albo być samym tym wymogiem, skoro jest ukrytym motorem działania wędrującego człowieka?”.

Mówiąc o nadziei, Gabriel Marcel wskazywał na konieczność jej właściwego rozumienia. Prawdziwa nadzieja bowiem nie może przyjmować jakiegoś przedmiotowego kształtu, wyrażającego się w stwierdzeniu: „mam nadzieję, że…”, lecz powinna przyjąć postać pełnego ufności wyznania skierowanego do Boga: „w Tobie pokładam nadzieję” lub, jeszcze dokładniej: „w Tobie pokładam naszą nadzieję”. Wówczas w autentycznej nadziei pojawiają się równocześnie trzy istotne elementy: „w Tobie”, „ja”, „my”. Dlatego też Marcel pisał w Homo viator: „Ty jesteś gwarantem tej jedności, jaka nas łączy, mnie ze mną samym lub jednego człowieka z drugim, bądź też jednych z drugimi. (…) Jesteś samym cementem, który ją [tę jedność] spaja. A jeśli tak, to rozpaczać o sobie czy o nas jest w istocie tym samym co rozpaczać o Tobie”. W ten sposób objawia się wspólnotowy wymiar nadziei. „Z istoty swej [jest ona] jak gdyby gotowością duszy zaangażowanej dostatecznie głęboko w doświadczenie komunii, by mogła dokonać aktu transcendentnego, odmiennego od aktu woli i poznania, którym to aktem stwierdza ona żywą wieczność; przy tym doświadczenie to stanowi jednocześnie rękojmię i przesłanki owej wieczności”.

Tego rodzaju chrześcijańską nadzieję, która swój fundament znajduje w zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, wyraził przed wiekami św. Paweł Apostoł w Liście do Filipian: „Nasza bowiem ojczyzna jest w niebie. Stamtąd też jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa Chrystusa, który przekształci nasze ciało poniżone, na podobne do swego chwalebnego ciała, tą potęgą, jaką może On także wszystko, co jest, sobie podporządkować” (Flp 3, 20-21). Niejako wtórował mu w tym św. Piotr w swoim Pierwszym Liście: „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym” (1 P 1, 3-5).

W Liście do Rzymian św. Paweł pisał: „W nadziei (…) już jesteśmy zbawieni. Nadzieja zaś, której [spełnienie już się] ogląda, nie jest nadzieją, bo jak można się jeszcze spodziewać tego, co się już ogląda? Jeżeli jednak, nie oglądając, spodziewamy się czegoś, to z wytrwałością tego oczekujemy” (Rz 8, 24-25). Nawiązując do słów Apostoła, mówiących o zbawieniu poprzez nadzieję, w 2007 roku papież Benedykt XVI opublikował encyklikę Spe salvi. Pisał w niej: „Kto nie zna Boga, chociaż miałby wielorakie nadzieje, w gruncie rzeczy nie ma nadziei, wielkiej nadziei, która podtrzymuje całe życie (por. Ef 2, 12). Prawdziwą, wielką nadzieją człowieka, która przetrwa wszelkie zawody, może być tylko Bóg – Bóg, który nas umiłował i wciąż nas miłuje «aż do końca», do ostatecznego «wykonało się!» (por. J 13, 1; 19, 30). Kogo dotyka miłość, ten zaczyna intuicyjnie pojmować, czym właściwie jest «życie». Zaczyna przeczuwać, co znaczy słowo nadziei, które napotkaliśmy w obrzędzie Chrztu: od wiary oczekuję «życia wiecznego» – prawdziwego życia, które całkowicie i bez zagrożeń, w całej pełni, po prostu jest życiem. Jezus, który powiedział o sobie, że przyszedł na świat, abyśmy mieli życie i mieli je w pełni, w obfitości (por. J 10, 10), wyjaśnił nam także, co oznacza «życie»: «A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa» (J 17, 3). Życia we właściwym znaczeniu nie mamy dla siebie ani wyłącznie z samych siebie: jest ono relacją. Życie w swojej pełni jest relacją z Tym, który jest źródłem życia. Jeśli pozostajemy w relacji z Tym, który nie umiera, który sam jest Życiem i Miłością, wówczas mamy życie. Wówczas «żyjemy». (…) Potrzebujemy małych i większych nadziei, które dzień po dniu podtrzymują nas w drodze. Jednak bez wielkiej nadziei, która musi przewyższać pozostałe, są one niewystarczające. Tą wielką nadzieją może być jedynie Bóg, który ogarnia wszechświat, i który może nam zaproponować i dać to, czego sami nie możemy osiągnąć. Właśnie otrzymanie daru należy do nadziei. Bóg jest fundamentem nadziei – nie jakikolwiek bóg, ale ten Bóg, który ma ludzkie oblicze i umiłował nas aż do końca: każdą jednostkę i ludzkość w całości. Jego królestwo to nie wyimaginowane zaświaty, umiejscowione w przyszłości, która nigdy nie nadejdzie; Jego królestwo jest obecne tam, gdzie On jest kochany i dokąd Jego miłość dociera. Tylko Jego miłość daje nam możliwość trwania w umiarkowaniu, dzień po dniu, bez utraty zapału, który daje nadzieja w świecie ze swej natury niedoskonałym. Równocześnie Jego miłość jest dla nas gwarancją, że istnieje to, co jedynie mgliście przeczuwamy, a czego mimo wszystko wewnętrznie oczekujemy: życie, które prawdziwie jest życiem” (SS, 27, 31).

Takim wielkim świadkiem chrześcijańskiej nadziei był św. Jan Paweł II. Trudno wprost zliczyć jego wystąpienia, w których pojawiał się wątek nadziei – tak wiele ich było. Spośród nich przytoczmy zaledwie trzy. Pierwszym z nich jest fragment jego wywiadu-rzeki przeprowadzonego przez włoskiego dziennikarza Vittorio Messoriego, który został opublikowany w 1994 roku w książce Przekroczyć próg nadziei. Papież określił się w niej jako „człowiek nadziei”. Snując refleksje na temat tej cnoty teologalnej, wprowadził niezmiernie ważne rozróżnienie między nadzieją „prawdziwą i pełną mądrości” a nadzieją „nieważną i fałszywą”, mówiąc: „Wszyscy, który mają mocną nadzieję w Bogu, są ku Niemu porwani i oświeceni blaskiem wiecznej światłości. Jeśli człowiek pozbawiony jest nadmiernej troski o siebie, kieruje swą miłość ku Bogu i cnotliwym czynom i wie, że Bóg troszczy się o niego – taka nadzieja jest prawdziwa i pełna mądrości. Lecz jeśli człowiek pokłada wszelkie swoje nadzieje tylko w swoich zamierzeniach, a zwraca się do Boga w modlitwie jedynie w chwilach niepowodzeń i tylko wtedy zaczyna ufać w pomoc Bożą, gdy przestaje wierzyć w swoje możliwości i nie może im zapobiec, to taka nadzieja jest nieważna i fałszywa. Prawdziwa nadzieja szuka jedynie Królestwa Bożego i jest pewna, że otrzyma wszystko, co potrzebne jest w tym śmiertelnym życiu”.

Natomiast przemawiając na forum ONZ w dniu 5 października 1995 roku z okazji pięćdziesięciolecia utworzenia tej tak wielce znaczącej w najnowszych dziejach świata instytucji, Jan Paweł II powiedział: „Musimy przestać się bać, odzyskując ducha nadziei i ufności. Nadzieja nie jest próżnym optymizmem, podyktowanym przez naiwne przekonanie, że przyszłość jest na pewno lepsza niż przeszłość. Nadzieja i ufność są przesłanką odpowiedzialnego działania, a siłę czerpią z ukrytego sanktuarium sumienia, w którym «człowiek przebywa sam z Bogiem» i dzięki temu może doświadczać, że nie jest samotny wobec zagadek istnienia, gdyż towarzyszy mu miłość Stwórcy!”. Te stwierdzenia na tym wielkim areopagu współczesnego świata papież zamknął niezwykle przejmującym osobistym wyznaniem, wskazującym na ostateczne źródło przeżywanej przez niego nadziei: „Jako chrześcijanin muszę też dać świadectwo, że fundamentem mojej nadziei jest Jezus Chrystus” (n. 16-17).

Ostatnie publiczne świadectwo swej nadziei Jan Paweł II dał na Placu św. Piotra w Rzymie w niedzielę wielkanocną, 27 marca 2005 roku. Była to ostatnia niedziela jego życia. Ojciec Święty był już bardzo ciężko chory. W jego imieniu okolicznościowe Orędzie wielkanocne odczytał kardynał Angelo Sodano. Pośród słów Orędzia znalazły się i takie: „Potrzebujemy Ciebie, zmartwychwstały Panie, także i my, ludzie trzeciego tysiąclecia! Zostań z nami teraz i po wszystkie czasy. (…) Prosimy Cię, wspieraj nas w drodze. W Ciebie wierzymy, w Tobie pokładamy nadzieję, bo Ty jeden masz słowa życia wiecznego”. Tuż po odczytaniu Orędzia papież, mimo ogromnych trudności z mówieniem, udzielił wszystkim zebranym na Placu błogosławieństwa Urbi et Orbi.

Sześć dni później, 2 kwietnia 2005 roku, właśnie z tym przesłaniem o nadziei Jan Paweł II przekraczał próg wieczności…

Matko nadziei – módl się za nami!